全球的动物，可依其生物性特徵而做种种纲目科属的类分，而人类又复依於利用性质的不同，将动物分做四类：一、经济动物。二、同伴动物。三、实验动物。四、野生动物。
其实，动物有强烈的存活欲望与幸福追求，
天辰注册这方面彼此无分轩轾，也与人类本性相同，它们原都是在野外生存，只有少部分（如猫狗类），万千年来，渐为人类之所驯化，而成为人类的良好伴侣。也就是说：就它们的自由意志而言，做个自由的野生动物或是跟随良善的人类而做同伴动物，应是较为理想的待遇，它们又哪会给自己贴上经济动物或实验动物的标签，而心甘情愿地奉上自己的性命与皮毛血肉呢？自以为“比动物尊贵”，以“主宰大自然”自居的人类，长期有物种岐视观念──Peter Singer称之为“物种主义”（speciesism）（注1），加以人类本位的利益考量，也就不免藉动物以满足自身的欲望。偏见加上私欲，这使得大量动物遭到人类的剥削、压榨、虐待与残忍屠杀。普世如此，台湾也不例外。
台湾动物现有的处境
四种动物之中，天辰素食除了濒临绝种动物受到“野生动物保育法”聊胜於无的保护之外，其余动物所面临的问题略举如下：
一、野生动物：大多数的野生动物，业已面临濒临绝种的危机。在野外，它们的栖息地因人类过度开发而遭破坏，或是受到狩猎滥捕，商贩将它们当做珍肴（如山羌、果子狸）、皮草（如貂皮、鳄皮）、药物（如蛇胆、鹿角、虎骨），或驯服之以供娱乐之用（如马戏团）；一旦被人为饲养後，它们又遭囚禁、虐待、杀戮以利用其皮毛血肉的处境。长此以往，许多台湾特有种或亚种都已在野外绝迹。以台湾梅花鹿为例：这种漂亮而气质高贵的鹿，在艺术家千挑万选之後，成为迪斯奈卡通里“小鹿斑比”的造型蓝本，十七世纪时尚且在台湾满山遍野，但四个世纪以来，汉人、荷兰人、日本人、原住民大量捕杀以取其鹿皮、鹿肉、鹿茸、鹿毛，同心协力以赶尽杀绝後，一九六九年，台湾东部野地上的最後一只梅花鹿终於消失（注2）。
二、同伴动物：这是包括猫、狗、鱼、鸟在内的，人类饲养以为同伴的宠物。此中在台湾数量达一百五十万以上的流浪狗，受到的待遇最为悲凄：
流浪狗原亦是人类所饲养的宠物，但往往因年老、罹病彬饲主变心而被弃养，乱窜街头，常常惨遭车辆辗毙，并造成交通障碍、环境脏乱、噪音扰人、传染疾病、恶犬咬伤等等问题。由於市民不断打电话反映，要求扑杀它们，於是一波波恐怖的残忍屠杀就施行开来。环保单位以“处理垃圾”的心态，命清洁队员以铁丝圈捕捉流浪狗（受到吾人强烈谴责并建议後，部份地方地府现已改采软胶环套了），然後送到收容所，三天期满，没有饲主认领或善心人士认养，立刻扑杀了事。简陋的捕犬工具常勒得犬只颈项皮开肉绽，粗鲁的捕捉方式无视於生命尊严，也给民非常恶劣的示范。
常见地方政府因经费不足，所以收容场所简陋，空间狭小，笼中犬只层层交叠；饥寒交迫，缺乏饮食照料，形成饥犬啃食同伴尸体的地狱景象。有的地方，由於大量捕捉导至收容场所过份壅塞，而将原来已嫌太短的三日认领认养期自动缩水，许多饲主才一丢狗，奔来认领，已经尸骨无存。此外还不断传出各地方政府以每只三五百元的奖金“外包”捕狗的消息，训练全民为屠夫；犹有甚者，将狗活活饿死、打死、烧死、淹死、活埋、毒杀之事，时有所闻。
三、实验动物：基於学术、军事、医药、商品用途的名目，大量灵长类动物、白鼠、青蛙、兔子及家禽家畜等，被拿来从事非属人类生存必需的产品测试，其求生不得、求死不能的惨状，实不下於凌迟处死。而各级学校的生物教学实验，更属多余而残忍；特别是高中以下，因为绝大部份学生未来所就读的科系与所从事的职业，都与动物解剖完全无关。这一部分在台湾，尤属民间动物保护人士之所弗及，原因是：学术受到社会之深切尊重，从而以学术或研发之名从事动物实验，变成不须受到公信人士监督之特权，於是迄今仍无管理，不比先进国家，有诸申请、审核、严格监督等流程可资依循。所以台湾实验动物的受苦情形，至今仍掩盖在学界或商界黑箱之中，不易曝光。
四、经济动物：人们视为满足人类粮食、衣料、劳役用途的工具，原已无可避免於屠杀之苦，如今，在集约农场人为饲养的过程中，命运就更加悲惨！它们再也没有传统畜牧业下，在野草地上或前後院中从容悠游的权利；终其一生，幽囚在拥挤秽恶的饲养棚或格子笼中，几乎动弹不得，成了不断被饲以高能量饲料以产肉、产奶、产蛋的“机器”。
由於环境恶劣而易受感染，疾病丛生，暴毙之事时有所闻，於是滥用抗生素及其他药物的情形非常严重。而为了增加产蛋、产乳或产肉量，更是注射生长激素，或用基因工程来改变动物的自然状态。有的业者不但喂以精致饲料，以期动物快速长肉，甚至为了节约成本，竟将病死动物的尸体做成饲料。那些本应供给牧草的反刍类动物，因为无法适应这种精致加工饲料，而舔舐同伴的皮毛以替代植物粗纤维，这往往导致胃部产生脓肿的病变。凡此种种做法，完全无视於动物天性，而只考量经济效益，不但为动物招来无边痛苦，也间接危害消费肉品的人类健康，更带来环保、卫生等诸问题，世人闻而色变的“狂牛病”（CJD─海绵样脑症）之发生，也是是冰山一角而已。
经济动物的苦难
此下再引关怀生命协会制作的录影带“生命的呐喊”（注3）之旁白片段，帮助读者了解台湾经济动物的处境：
“对於大部分人而言，经济动物只是长期被人类所饲养、改良，并供给人类饮食、生活所必需的一种“东西”，很少有人会想到它们也是活生生的生命，它们会呼吸、会玩耍，它们有感觉痛楚的神经系统，具有喜怒哀乐的情绪以及恐惧残忍、害怕死亡的生存意志。
“在一切以经济利益为前提的考量下，大规模、密集式、封闭性的企业化农场已经逐渐取代传统式农场。所有的作为无非是期望能以最低的成本换取最高的经济效益。因此大部分的经济动物也就在这样的畜产型态下，变成一具具肉品制造机器。
“为了能够不断地交配、产子，以达到每年二点二胎次的生产量，才刚生完小猪二十八天的母猪，就被移出分娩栏等待再交配、生产。而小猪们则在正常离乳前四周，就被迫离乳，与母亲分离，从此再也无法见面。配完种的母猪必须严格限制活动，以避免流产。因此它们几乎终生都在狭小的空间中度过，连转身都没有办法。而这种设计往往使得它们较为突出的部位，由於经常与铁栏杆擦撞，而更容易受伤。没有行动的自由，没有哺育的乐趣，只有囚禁的伤痕、倦怠，以及焦躁不安的情绪。
“剪耳号，剪牙，剪尾，阉割，所有的苦难，无非为了满足消费者的口腹之欲，以及增加饲主的收入。不同的经济动物，不同的饲养型态和饲养规模，所受到的待遇并没有什麽差别。不管是剪耳、剪牙、剪尾，或是（鸡的）剪脚、剪冠、剪嘴，对於饲主而言，剪掉的只是大规模生产的一些因素，却很少人会想到，这也是它们身体的一部分，它们也有传达痛楚的神经系统，它们也会感到痛苦和不安。”
这还只算是饲养过程中致使动物痛苦的部分缩影。经济动物不但要在黑暗、拥挤、臭秽、没有运动、无法转身、没有稳固立足点的集体饲养环境中度过苦难的一生，而且，纵使支撑过了非人道饲养的难关，在经济效益的考量下，它们的生命也极其短暂，以鸡、猪为例：肉猪只能活六个月，肉鸡只能活六周，都不及原有生命的三十分之一。至於运送与屠宰过程，那就倍复残忍：
“由於国人喜欢吃温体肉的消费习惯，使得这些经济动物必须从产地经过长时间的运送，到达消费地，再经过议价、拍卖，然後送入屠宰场。一连串的吆喝、追赶、鞭打、踹踢的过程，以及旅途中的堆挤跌撞、饥渴闷热，使得许多动物早在送入屠宰场之前，即已满身伤痕，甚至於死亡，而精神上的紧张与恐慌更是达到顶点。即使能够幸存下来的，绝大多数也都难逃残忍恐怖的屠杀命运。”
残忍屠杀，亦即不用电宰方式先予击昏，而是在其清醒情况下直接用刀刺喉，被杀与待宰的禽畜在极度恐惧与痛楚中，挣扎哀嚎。即便是电宰，是否就真能使动物毫无恐惧与痛苦？也都不无可疑；然而，一般仍公认这是到目前为止较为人道的方法。在台湾，电宰设备也并不是欠缺，然而为何舍弃较人道的方法而不用，却选用如此残酷的杀戮方式呢？这也与消费者喜欢吃温体肉有关。一般的说法是：电宰的冷冻肉，因放血不足，所以其肉质不如人工宰杀肉。
尤有甚者，还有许多山产海产店，为了迎合消费者“尝鲜”的好奇心，竟然将动物加以活活剖腹、肢解、剥皮、刮鳞，种种生吞活剥、生煎活烹的手法，不一而足，这使得受到凌迟酷刑的动物，直到身首异处、仍在挣札抽搐，令人不忍卒睹！
谤据农委会、台湾省农林厅、市场避理处等农政单位统计，民国八十一年台湾地区非人道屠宰数如下：
猪六百六十二万头
鸡一亿八千四百三十万只
鸭四千零五十六万只
鹅五百六十八万只
其他牛、羊、乳牛、鹿、马、兔、鱼、虾等，均以非人道方式屠宰。此外，民间私宰及饲养过程中，因疾病、饲养不当及人为残虐而死的，以及因生产过剩，肉价、蛋价下跌而惨遭活埋、烧死、淹死、摔死的经济动物，动辄数以万计，其总数根本无法统计。
佛教的护生传统
论“护生”的崇高理想，佛教可说是首屈一指了。当许多宗教还要讨论人在动物中的特殊份量时，佛教却清楚告诉我们“众生平等”；换句话说：命命等值。没有那个卑微的生命必须成全那个尊贵的生命；这种生命尊卑的阶级意识提不出任何道德上的理由，而只能解释生态环境中弱肉强食的现象。易言之，它不是应然命题，而只是实然状况。由於护生美德居诸德行之首，所以“不杀生”亦居诸戒之冠。
当然，佛陀不会无睹於生态界的实然，而只顾架起空中楼阁大谈应然命题，所以他制订戒律时，依然会衡量现实环境中的可行性。比如：他对比丘虽要求“不杀生”，却因应托钵制度而未曾禁绝由杀生取得的肉食。这种出发於缘起根本义的护生理念，以及在应然与实然间求取平衡点的佛法智慧，
笔者在拙著《佛教伦理学》（注4）中有详尽的分析，兹不赘述。
在中国佛教史上，以护生理想而形成公共政策者，有梁武帝与武则天，前者对僧尼戒绝肉食，後者规定择时禁屠，这两种善良风俗，沿袭至今。
职是之故，在台湾，信仰人口数目居首的佛教徒，在个人对动物不加侵犯的态度上是相当积极的：由於华人佛教不兴托钵，寺院炊事的僧众没有理由再进肉食，所以早在梁武帝时代，业已禁绝肉食；连为数众多的在家信众，基於慈悯众生的胸怀，也纷纷素食，以期减少动物的苦难与杀戮。由於佛教在台湾益见兴盛，於是，各种鼓励素食、谴责杀孽的书刊，时有所见；近年更是素食风气大兴，无形中带动了蓬勃的素食餐饮业。
此外，放生也是古来华人佛教徒难能可贵的美德之一，只可惜如今行来业已变质：消灾祈福的庸俗心态替代了慈悯众生的纯净心情；原应是随缘见机解救痛苦的方式，却替代以大批预订的商业行为，使原本在大自然中的鱼鸟，为了成就人们的“放生功德”，而惨遭系捕折腾，甚至夭折笼中；放生地点不适当，亦造成放生动物的大量死亡，甚或破坏当地的物种平衡与生态环境。如今，放生已由“美德”一变而成为社会普遍诟病的“愚行”！
有一点值得探讨的是：有如此崇高“护生”理念的佛教行於中国，千百年来，除了前述梁武帝与武则天将其落实成公共政策的少数特例外，一般还都止於个人德行。个人实践或推广素食放生的懿行不遗余力，却鲜少影响到整个社会而形成公共领域的共同规范，这是什麽缘故呢？
“他山之石，可以攻错。”
“他山之石，可以攻错。”我们不妨了解一下以基督宗教为主流的西方诸国护生善士，又是如何把这念悯恤众生苦难的善心扩充而为共同规范的。
欧美保护动物人士基於不忍动物受难的良知，除了努力宣导素食之外，并结合成压力团体，强力谴责并制止任何国内的虐待动物事件，而且透过社会教育、造成舆论、游行示威与游说国会议员等等方式，形成不容小觑的社会力量，从而促成各种与保护动物相关的法案。如此一来，虽仍不可能全面禁杀动物，但各类动物的生育、饲养、运送、利用、宰杀等等过程，无不被严格规范而力求人道。至於应然与实然间的平衡，自会在保护动物的社团、利用动物的业者、官僚与学者相互角力的民主运作过程中产生。
有监於此，我们一群关怀动物福祉的佛教同道，遂结合社会各界有心人士，共同於民国八十二年元月成立“关怀生命协会”。我们希望能透过社团而凝聚教内教外的民意，一方面推展社教，以培养国人尊重生命、爱护动物的意识（如：制作“生命的呐喊”及其他纪录动物受难的录影带，发行《台湾动物之声》季刊、各种护生文宣与小手册，商洽各机关学校与冬夏营队，请其拨时间让义工老师推广护生理念，举办社教讲座，在报章上长期推出专栏或不定期推出某一有关动物主题的专辑，为教育儿童与青少年而编写爱护动物教材等等），另一方面全力敦促政府部门改善动物处境（如：建请改善流浪犬的捕捉方式，改善收容所的设备与饲养方式），并要求立法委员制订出对动物处境较为有力的相关法案（不但做法案的研究与催生工作，而且在立法後还持续关心其执法情形）。此外，遇有虐待动物的个案，协会也可出面要求改进，若案主无诚意改善现状，则或公诸舆论，或诉诸法律（故须有法律以为後盾），八十二年初反对台南文化季“抓春鸡”活动即为一例。
野生动物保育法
在法案的推动方面，可举八十三年十月间通过的“野生动物保育法”修正案为例。这是协会结合其它环保及生态保育社团共同制订的版本。这个民间版法案竟然取代官方版而在立法院获得通过，这是台湾社运史上罕见的先例。
其实这套法案是有违业者利益的。当时政府部门所推出的草案，主张开放人工饲养野生动物，而与业者利益相符，而且又有许多长期接受政府扶植或接受业者游说的学者，为这套不利动物处境与社会环境的法案背书。应付政府、业者、学者的共同抵制，已然吃力不堪，有些媒体记者，或无动物福利观念，或受政府与业者的人情包抄，或被学者的专业身份所蒙蔽，竟然也帮腔赞同人工养殖，间而影响社会大众的正确认知。尤其棘手的是：立法委员也大有代表业者利益发言并影响党内立委意向者。好在外有培利修正案与华盛顿公约组织在贸易制裁方面的压力，内部则因协会在全国发起“拒吃拒买拒养──拯救保育类野生动物”的签署活动，受到广大民众的支持，生态保育团体与有良知的学者、兽医，也在一次又一次的公听会中，证实人工饲养野生动物对生态环境与动物福利的侵害与潜在危机。於是就在这诸多势力拉锯的复杂生态中，协会串连诸社运团体奋斗了一年多，才争取到民间版法案的通过。
这个法案，被立委视做上一任期（八十一年─八十四年）内所通过的法案中之最重要成就；协会秘书长悟泓法师於去（八十四）年十月赴日参加华盛顿公约组织亚洲区域会议时，与会的各国生态保育或动物保护团体，一致认为台湾的野生动物保育法，具有前瞻性，其中对人工饲养的限制，更获得了各国代表的肯定，因为他们发现：各国人工饲养野生动物的问题，都益趋严重，所以他们甚至建请其他国家政府，不妨参考台湾版野生动物保育法以立法。
动物保护法
想想看：在野生动物保育事项上一向遭到世界各民间团体（如EIA）谴责的台湾，竟也有受到同样这些团体赞叹的时候，这难道不是以佛教徒为主的台湾良心人士共同缔建的护生里程碑吗？然则如果有为数更多的佛教徒组织声援动物立法，那麽动物的共业，岂不是会因吾人共同的善愿招感而有更大的改善呢？
前述种种动物处境，并非完全无法改善的，改善之道，不能只倚仗道德性劝告，必须辅以完善之法律以为後盾。以流浪狗问题为例：善意收容与残忍扑杀，都远远赶不上弃养与繁殖的速度，所以必须立法规范饲主义务、实施狗口登记注记、鼓励饲主为犬只做绝育手续、禁止凶猛犬只进口买卖，俾杜绝问题於机先；至於现有流浪犬只，也可实施奖励认养及绝育制度。
流浪狗的捕捉者也应正名。目前由清洁队员用粗暴手法捕捉，增加犬只的极大恐惧与痛苦；清洁队员在名称的心里暗示上，容易把狗当作妨碍市容观瞻的“垃圾”。反观英国，即由训练有素，穿戴整洁，有职业荣誉感，有对动物的充分爱心之“动物保护员”从事捕捉安置的工作，而且捕捉设备也力求人道。像这样，动物保护员的培训雇用，在在须要立法，然後编列预算。
这还是指同伴动物而言。在实验动物方面，可以立法禁绝过分残忍或非属必要的动物实验，可以立法废除高中以下的动物实验课程。在经济动物方面，可以立法加以规范，务必使动物饲养与运送的方式及环境，力求合乎动物天性，杜绝药物之滥用、禁止施以不经麻醉之切割手术以及改变动物天性的基因工程，禁止非人道的宰杀、烹调及食用方式。
一旦立法以後，凡有残虐动物的行为，立刻可以透过民众检举或动物保护员稽查而勒令停止，并对违法者施以处罚，这才能给予动物有效的保障。管领动物者也会因本法规范而不敢再丢烂摊子，制造社会成本（如任意弃犬或不加污水处理就排出禽畜排泄物），这才能给予人类有效的保障。
政教交集的课题
由上所述，已可略知动物保护法的重要性；催生动物保护法，是护生为务的佛教徒责无旁贷的。然而佛教徒在这方面的最大心理障碍，就是“宗教不应干预政治”或“佛教徒不宜抗争”这类划地自限的紧箍咒了。
一谈到“政治”，很多人就立刻用“政教分离”做为“不参与”的盾牌；殊不知：“政教分离”只是指两种权力之不得集中於一（如宗教领袖兼而为政治领袖），宗教诫命不可当做世俗法律而强制全民接受。除此之外，古今中外，宗教与政治之间盘根错结的关系证明：在“缘起”的世间，因缘的网络非常复杂，两者是不可能毫无交集的。佛教教团中人，长期忽视政教交集的事实，而以不闻不问政治当做“中立超然”；另一方面，又无法阻绝政治势力伸向宗教的摆布与支配，这才在台湾政治人口中，形成“多数的弱势”，甚或沦为政治附庸。
许多人误以为笔者对政治很有兴趣，其实笔者只对“实践佛法”有兴趣。基於护法或护生的理由，而不得不过问与“护法”或“护生”相关的政治课题；其他纯属权力分配或意识形态的政治问题，笔者是不感兴趣的。所以笔者的所谓政治参与，既不加入任何政党，也不争取任何政治席位，以保持宗教师的纯粹性；至於攸关宗教尊严或苍生祸福的政治议题，基於宗教良知的反省，自觉得不容缄默。这种“佛教主体性”的政治意识，与自居“方外”或被动向某某政党交心不同──前者被指为消极遁世，後者被责为攀附权贵，没人相信这叫做“中立超然”，因为这都是当权者所乐见的宗教角色──攀附权贵当然不能忤逆权贵，消极遁世则无法形成监督施政品质的社会力量，自亦有助於政权之保持；两者都有利於政权，此所以历来中国政权不是置宗教於严密控制下，就是鼓励那不问世事的出林佛教。
必怀生命协会的主事者，就是经过这样的省思，而在“中立超然”的基调上过问政治的。我们关心任何攸关动物福祉或生态环境的法案或政策，但不特别亲附任何政党。三党等距的立场，使协会得以在相关法案中游说三党（以及无党籍的）国会议员；但也不自命清高地拒政治於千里之外，比如：每到选举时近，协会也会依候选人平日在国会或社会上对此一议题的支持程度与具体表现，而不吝给予评监与推荐。这并不妨碍协会之中立超然，因为评监与推荐是只问表现而不分党派的，反而如此才有真正中立超然的公平性可言，并能良性促进政治人物对相关法案或政策的关切。试想：若平时向立委游说，请其支持动物保护法案，待到选举日近，面对协会理念的赞同者与反对者两种候选人，一概不迎不拒，声称中立超然，这岂不是太过突兀了？无论基於共同为理想而奋斗的道义，还是基於推动动物保护法案的需要，都不宜用这种方式面对政治。
曲折的赌马角力
也因为协会进一步关心野生动物之外其它动物的处境，所以当八十三年初政府部门的畜牧处决定要制订“动物保护法”草案的时候，才聘请我担任起草委员之一；以免我们又如法制，自订一套“民间版”，形成另一次的立法拉锯战。
在担任起草委员的期间，某财团有意在台北都会区的关渡或社子设赛马场，引进赌马游戏，他们有政商互利的强势背景，於是一时之间，市政府与某财团互相唱和，掀起媒体报导的热潮。赌马对社会的负面影响在此不饶一一细述，站在保护动物的立场考量：由於赛马牵涉到非人道训练导致百分之七八十骨折、药物滥用导致内脏出血，与一旦不能夺取赌金，立刻遭致残忍宰杀的问题，为了争取马匹尊严而活的权益，我们出而强烈反对赛马合法化。某财团的银弹攻势不但征服了某些官员与立委，甚至也利用媒体制造“赛马广为民众喜爱”或“赛马有助於社会公益”的假象。这时我利用出席起草委员会议的机会，主张於动物保护法草案中加入“不得利用动物竞赛”之类的条文，并与在座的兽医公会代表据理力争，卒获通过。当某财团准备游说立委开放赌马时，我立刻在媒体上提醒大作赛马发财梦的有关当局与财团：动物保护法草案一旦通过，赛马一定会被禁止，既有的赛马投资会血本无归──当时某财团已斥资四十亿元备办一切，万事具备，只欠（法律通过的）东风，由此庞大投资，也可见其势在必得的决心与信心，以及此中官商勾结的严重情形。
煮熟的鸭子飞了！是可忍，孰不可忍？於是某财团与市府官员全力反击，一方面大打名人牌（如：拉出李季准来为赛马背书），一方面大骂“出家人外行”，说甚麽“马本来就是要跑的，不让它跑才是虐待动物”，故意回避前述虐待赛马的真象不提。好在当（八十三）年底台北市长选举中，反对赛马的陈水扁出线，而且在翌（八十四）年一月参加本协会的会员大会时，当众宣布台北市不考虑开放赛马，於是原觊觎台北市关渡或社子土地的某财团，这才悻悻作罢。在这之前，他们原在某报大打赛马广告，每周有三大版之多；其财力之雄厚，令人咋舌！显见其动机在於麻醉民众，培养民众赌马的兴趣，以便塑造民意认同的有利形势，而抵挡协会所掀起的反赌马风潮。非常有意思的是：阿扁一当选市长，赛马广告从此悄悄不见了。可见得只要官方不合作，一旦无利可图，财团就不会斥钜资先行“下注”的。
由於害怕一旦动物保护法立法，他们立刻会血本无归，所以又开始游说立委，在与赛马原本毫不相关的“公益彩券条例”中，挟带动物竞技条例，以为赛马的合法化下一伏笔。协会知悉之後，於今年四月间，公益彩券条例二读通过之前，为阻止赌马“盗垒成功”，立刻采取两项行动：第一、向立委诸公广发“赛马问卷调查”，徵询其同意赛马合法化与否，并告知会将正反两方立委名单公诸媒体及各宗教社团，供选民参考。让那些年底准备竞逐立委席位的国会议员，审慎思考自己的抉择。第二、串联全台湾六十多个社团，从环保、护生、经济、社会福利、都会交通、社会风气、社会治安等等立场，联合声明反赌马，以民意的凝聚，造成立法院的压力。
在联合记者会招开前夕，国民党党政协商结果，决定不将动物竞技条例放置於公益彩券条例之中，这其中，财政部长林振国先生所持的理由正是：赛马有虐待动物的争议，不宜开放。
今年初，农委会审议动物保护法草案时，竟将反赛马条款予以删除；据说是行政院高层授意的压力使然。协会知悉之後，立刻率义工前往农委会抗议，并要求回复原草案精神。农委会主委孙明贤先生与畜牧处长池双庆先生接见，孙主委当场答应交付池先生所主持的起草委员会重新拟定。起草委员会中，笔者依然坚持禁止赌博性动物竞赛，幸诸委员鼎力支持；就这样有惊无险地，农委会已将草案送交行政院审议。
举这两个例子，吾人就可以了解：除了素食放生之外，佛教可以在政治领域中形成影响决策的重要关键，不宜轻易放弃这样的权利与义务，也大可不必把所有抗争都当做牛鬼蛇神，敬谢不敏。试想：若不是透过佛教徒为主的关怀生命协会在政治上的强力杯葛，今天在台湾，不但人工养殖野生动物合法化了，连赌马也合法化了。这不但是动物苦难的加剧，也会带来各种社会问题。我们也可以云淡风清地说那是台湾动物与人民的“共业”，但是事实岂不也证明：“共业”可以透过“共愿”的凝聚而加以转化呢？以前述二例而言：协会领导人的我和秘书长悟泓法师都是出家人，这多少要让当政者与立法者考虑“佛教的民意压力”。但我们真正成功凝聚的，反而是非佛教的社运团体力量，遇到这种争议性的，可能会惹恼当权者或既得利益者的护生话题，佛教团体尚未养成据理力争的共识，大多时候，甚至习惯保持缄默，殊不知民主运作譬如僧团羯磨，“忍者默然，不忍者说”，默然就是认可（忍）的意思，难怪政客施政，不用担心佛教徒发出异议了。
流浪狗的悲歌
以流浪狗的残忍处置为例：正由於政府误以为赞同杀狗者占多数民意，所以前（八十三）年十月，时届市长选举，更大规模的扑杀政策就堂皇端出，每日捕杀的犬数由四、五十只暴增为四、五百只，超量捕杀，手法也就难免更加粗暴，而且当局自恃“民意默许”，所以悍然不顾保护动物团体的微弱呼声。当此之时，佛教界缄默著，坐视每日激增十倍的流浪狗悲惨死去。许多救援的社会人士质问协会同仁：你们佛教为何不出面？笔者不敢护短，经常痛心思索：佛教的“民意”在那里？为何政治人物争取民意的措施，会这麽不把佛教徒护生的民意考量在内？这番杀业的形成，能只怪政府吗？佛教徒缄默所形成的纵容，就不须承挑杀业吗？
市长选举期间，因应於协会反赛马与反对虐待流浪犬的呼吁，市长候选人有的在媒体上发表言论呼应，有的亲自到协会来表明共同的立场，并做成政见承诺；一位候选人也透过他的亲信幕僚，希望笔者支持他的参选，笔者断然告知：不是对他个人或其所属政党有何偏见，但以他流浪狗处理政策的残忍和赞同赛马合法化的举措，笔者实无法支持他！这位幕僚立刻转告该市长候选人，数日之後来电告知：市政府现已不再大肆捕捉流浪狗，赛马的问题也愿与我们面谈。这位市长候选人其实是一个心地淳厚的学者，他的政策错误，常来自於资讯研判错误。笔者不反对佛教徒支持他，但疑惑的是：为甚麽在他心目中居人口多数而值得重视争取的佛教选民，不及早给他强大民意的另类讯息，促使他研拟出较符合“护生”理念的政策政见？这是包容他？还是害了他？
护生与政治
有了以上的陈述，读者应可明了：前述“佛教主体性”的政治意识，究何所指？有了这种以“护生”为前提的佛教主体性政治意识，不但不违背戒律，反而更符合戒律精神；不但不违背“超然中立”原则，反而较之不闻不问或无条件支持特定政党，更严守超然立场；不但不会招来太多讥嫌，反而让政治人物与民间社会普遍对佛教有良好观感，而扫除“懦弱逃避”的既成偏见；不但不会显得失去宗教的纯粹性，反而因自主意识的确立而避免沦为政治附庸，从而保持了宗教的纯粹性，也更凸显宗教主体性意识下不卑不亢的尊严。关怀生命协会在社会上乃至国际间所受到的肯定，即是显例。
以上谈佛教当前未来对动物的救援之道，除了论及个人素食放生的行为之外，也从一般佛教徒容易忽略或视为禁忌的课题──政治──的角度，来谈论公共领域里佛教徒所能做到的“护生”。庶几乎在台湾居人口多数的佛弟子，改变闻政治而色变的保守心态，能在民主时代透过民意整合的“共愿”，为苦难众生改变一点深重的“共业”。
以“动物保护法”为例：虽然农委会已将草案提交行政院，但由於财团的政商人脉丰富，本草案堵绝赛马之路，其立法自不为金权结合的有力人士之所乐见，所以还不知政府部门会用“拖”字诀延宕到几时。然而动物保护法一日未立，动物苦难就一日不得减轻，连带的，人类也会被不善管领动物的行为之所累及。协会除持续追踪立法进度之外，已建请立委沈富雄先生不待行政院提交草案，而直接联署提案立法。这必然又是另一场诸利益团体与吾人的角力与拉锯战。如何让某些政商关系良好的立委投鼠忌器，而不致於成为阻挠动物保护法问世的强大力量？这一将“护生”精神推行於公共领域的光荣历史，或有待诸佛教界之共同缔造。
在撰写本文之前，四月二十四日，笔者参加中华佛寺协会的理监事会，在临时动议中建请佛寺协会声援关怀生命协会，催促行政院将动物保护法草案送审立法院，并表达反赌马之坚定立场，佛寺协会诸理监事欣然同意，并做成决议，提交五月十五日的会员大会，以正式的提案方式，凝聚佛教界更大的共识。这是可欣可喜的好现象！吾人相信：居於民意多数的佛教徒，只要突破政教隔离的心防，有志一同，发出呼吁，必当会有效促成较为完善的立法，而改善台湾众多苦难动物的处境。
八五、五、三·于弘誓学苑
注解
（注1）见Peter Singer所著Animal Liberation，中译本《解放动物》，由孟东篱、钱永祥先生翻译，由关怀生命协会出版。
（注2）详见赵荣台《救救动物》，台北：时报文化，民八二初版，页二－九。
（注3）“生命的呐喊”录影带，台北：关怀生命协会，民八三发行。
（注4）拙著《佛教伦理学》，台北：法界，民八四初版，页六二－八四；二二七－二三三。
